"לשכוח את ראש פינה?"

חִצבו חִצבו בהרים

חִצבו ובקול רינה

גֹלו אבנים יקרים

האבן לראש פינה;

גֹלו חרפת עַמנו

"נרפים הם עצלים",

יִראו עמֵי תבל שכנינו

כי הנכם עמלים !
גֵיא – אֹוני

ספרים כמו "Zionist Colonialism in Palestine" שנכתב על ידי ד"ר סאיג א' פאיזת(Fayez A. Sayegh) בעל תואר ד"ר לשם כבוד מאוניברסיטת ג'ורג'טאון, החלטות מועצת הביטחון של האו"ם )כמו 3379(, אמירות רבות שנחשפו על ידי המכון לחקר התקשורת במזרח התיכון, ו"האסכולה הקולוניאליסטית" הישראלית של חוקרים כמו גרשון שפיר, אילן פפה, ברוך קימרלינג, רונן שמיר ואחרים שמשכתבים את ההיסטוריה ורואים בעלייה לארץ ישראל ובהתיישבות היהודית בארץ "פלישה קולוניאליסטית אירופית, שהחלה בשנות השמונים של המאה התשע-עשרה"[1], חיזקו בעת האחרונה לא רק בזירה הבינלאומית אלא גם בתוך האינטליגנציה הישראלית את הדעה שישבת היהודים לארץ ישראל הייתה סוג של קולוניאליזם.

עבודתי עוסקת בעיקר בשאלה זו סביב הציונות – במקרה שלנו מדובר על הציונות בעידן של העלייה הראשונה – כקולוניאליזם. האם בהחלט ניתן לשים את שני המושגים באותו קונטקסט? ההשלכות הפוליטיות וחברתיות שיוצאות מן הסוגייה הזו מצביעות על החשיבות לבדוק את שכתוב ההיסטוריה הציונית. אנחנו נעשה את זה בעזרת מקרה המחקר של ראש פינה, "אם מושבות הגליל", והמושבה הראשונה החקלאית של ההתיישבות היהודית מחוץ לארבעת הערים הקדושות: ירושלים, חברון, טבריה וצפת.

ראשית ברצוני להודות לארכיון והספרייה ע"ש אברהם בלום ז"לת שנמצאת באתר השחזור בראש פינה, על העזרה בכתיבת עבודה זו. וכן ברצוני להודות לחנה שופן ולצוות האתר.

נדמה שבחברה הישראלית הזיכרון הקולקטיבי הוא דבר שמתחזק כל הזמן. המבול של חקר המיתוס בקרב ההיסטוריונים מוכיח ביקורתיות בריאה לקידום המחקר, אך גם כן חשוב ובריא לבקר באופן קבוע את הביקורת הפוסט-מודרנית. הספר של דוד אוחנה ורוברט ס' ויסטריך שואל שאלה בתחילתו שקשורה אל העבודה שלי: "מהו מקומו של זיכרון מתהווה זה בפעולה הפוליטית, במחשבה החברתית וביצירה התרבותית של הישראלים?"[2] הויכוחים הסוערים סביב הציונות והקולוניאליזם מצביעים על הצורך להתעסק עם הזיכרון הקולקטיבי ועד כמה חשוב להבדיל בין מיתוס למציאות.

אבי בראלי כתב בתוך‫ "תשובה לעמית פוסט-ציוני" מאמר בשם לשכוח את אירופה שמתעסק עם אותה תזה שאני אבדוק במבט מיקרו קוסמי בעוד שהמאמר מסתכל על התמונה רחבה יותר. בראלי דן בשאלת הציונות וקולוניאליזם באמצעות הדיון המתודולוגי ובירורים של מושגים וכן דרך ההסתכלות על התופעות ההיסטוריות שמדובר עליהם. המאמר מחולק לחמישה סעיפים שמובילים למסקנה שאצל 'האסכולה הקולוניאליסטית' קיימת הטעיה מסויימת: היא שוכחת את אירופה, זאת אומרת "מנתקת את הציונות ואת הפרויקט הארץ-ישראלי שלה מסיבותיהם… ומשכיחה את התהליכים הכלכליים, החברתיים והתרבותיים שהתחוללו בקרב יהודי אירופה … ניתוח מתודולוגי של 'האסכולה הקולוניאליסטית' חושף את העובדה שהיא אינה מצליחה לבאר את המקורות לכוחה ולהתמדתה של הציונות."[3]

מעתה ואילך אני אתמקד בשלושה נקודות: ראשית, הרקע של העלייה הראשונה מרומניה, של מייסדי ראש פינה – נקודה שתבדוק את ה'אירופיות' של היהודים, "אחת התכונות המצויות בבסיס השיוך של הציונות לקטגוריה של קולוניאליזם"[4]; שנית, נעסוק בשאלת הרווחיות במפעל הכלכלי של ההתיישבות הציונית בראש פינה; ושלישית נבדוק את "שיסוע החברה בפלשתינה-ארץ-ישראל לשני מגזרים לאומיים". [5]

האם ניתן לקרוא ליהודים של העלייה הראשונה – ובמקרה שלנו העולים ממוינשטי (Moineşti) שהגיעו לגיא אוני, הניסיון ההתיישבותי על ידי קבוצת יהודים מצפת שנכשל – קולוניאליסטים אירופים? מה הוא הרקע של אותם יהודים שהיגרו לארץ-ישראל בסוף המאה ה-19? יש היסטוריונים שמדברים על עדויות של הקיום היהודי ברומניה הרבה לפני שהיא נוסדה. כבר בזמן הגעת הרומאים לאזור שנקרא אז 'דאצ'יה' (Dacia) לפני 2000 שנה רואים כאן ממצאים ארכיאולוגיים שמצביעים על נוכחות היהודים בארצות הרומניות.[6] אך רק באמצע ימי הביניים הארצות הרומניות מיושבות על ידי זרם יהודי שעמד פנים אל פנים מול אנטישמיות ופוגרומים במערב ומצא כאן מקלט בטוח. בכל זאת כמו בכל מקום אחר באירופה עברו היהודים מתקופות של נוחות לעונות פחות מעודדות. למרות כל ניסיון להתקבל לחברה המקומית, האלמנטים של האמנציפציה נשארים נדירים. הסטיגמות שרואים במערב מגיעות גם מזרחה, והיהודי הנודד נשאר מטרה להתקפות מילוליות, שנאה, קנאה ו"הכבשה השחורה" בעידן של משבר. המחצית השנייה של המאה ה-19 מביאה אתה לא רק פריחה של לאומיות אלא גם של אנטישמיות. לעומת הקשיים הנוכחיים במולדאביה (Moldova) ובוואלאכיה (Valahia), האוכלוסייה היהודית הכפילה את עצמה בעת איחוד הנסיכויות הרומניות. בשנת 1877 היה מספר היהודים ברומניה 218.304.[7] רוב היהודים הגיעו לרומניה אחרי 1859 ממקומות אחרי. הרבה מהם לא ידעו את השפה הרומנית. הם היו ברובם בעלי מלאכה, עגלונים, סבלים, חוכרי אחוזות, פונדקאים, רוכלים וסוחרים קטנים. רק מעטים היו סוחרים גדולים, תעשיינים, יזמים או בנקאים. [8] "היהודים," סולומוביץ' מצטט את המקורות הרומניות מאותה תקופה, "עסוקים במסחר קטן. הם לא רוצים לסכן שום דבר. הם מסתפקים במכירת הבשר, החלב, הפרות ובמיוחד במכירת הברנדי שהם מערבבים עם מים. או שהם מתעסקים עם הברחה של דגנים. ברגע שהם חוסכים מעט כסף, מייד הם הופכים למלווים בריבית." מקור אחר ממשיך עם 'הגדרת' היהודי ברומניה: "… נחשבים כפורצים ונוכריים, הגיעו ממקום שאף אחד לא יודע עליו, ושונאים את החברה שבתוכה הם חיים. מפגינים בוז ולעג עמוק לגבי שאר תושבי הארץ והם מגדירים את כולם כ'גויים', כלומר כופרים. אנשים אלה מדברים שפה לא מובנת. אפילו להם בעצמם קשה לשוחח אחד עם השני. מסיבה זו המציאו איזה ניב בין גרמנית ועברית… השמות שלהם מוזרים ביותר – לא מצויים בשום לוח. תושבי הארץ מעולם לא שמעו שמות כאלה: יציק, שלוים, לייבה, נופר… מייד אתה מזהה אותם לפי הבעת פנים וניהול."[9]

הרבה יהודים בלטו לעין בגלל הלבוש ה"מוזר" שלהם, שהיה דומה ללבוש היהודים בפולין ובאוקראינה. בארצות אירופה היהודים היו יותר מוגדרים כאוריינטליים ואנשים זרים, כשמיים, מאשר כחלק מן החברה. המאפיינים של הקהילה היהודית ברומניה כמו בכל מקום ביבשת האירופית רחוקים מאלה של קבוצה קולוניאליסטית. בכל מקום סביב העולם שבו חיו יהודים, הם דיברו אחרת במקצת משאר האוכלוסייה. לעתים ההבדל התבטא בהוספת מספר מילים בעברית לשפה המקומית, ולעתים הגיע עד כדי יצירת שפה כלל לא מובנת לסביבה הלא-יהודית.

לא רק שהיהודים הוגדרו כזרים על ידי האומה הרומנית בשכבות התחתונות באוכלוסייה אלא גם בממשלה החדשה נכנסו חוקים ספציפיים נגד היהודים, הבטחות לא מוגשמות, תחילה של אנטישמיות משפטית. דיכוי, רדיפות ואישום של היהודים הופכים לנורמה. במקרה אחד ראש העיר מיאסי מתכוון לגרש את הקהילה היהודית כולה מסיבה שהם משוטטים. אדולף קרמיה (Adolphe Crémieux) נציג של הממשלה הצרפתית פונה לשר הרומני ומבקש התערבות. גם הקיסר נפולאון עצמו כותב אל נסיך קרול אחרי ששמע על הרדיפות במולדאביה. L'Alliance israélite universelle , וגם סיר משה מונטיפיורי מתערבים ומנסים להשפיע למען היהודים ברומניה. חוסר שוויון הזכויות וההתעללות בהם מערער את הקהל הבין-לאומי.[10] בפעם הראשונה בהיסטוריה של הדיפלומטיה, נשיא ארצות הברית ממנה בשנת 1870 יהודי לקונסול ברומניה רק למטרת הטיפול של מצוקת היהודים.[11] אך נדמה כי כל הפעילות מביאה להשתפרות המצב אלא להכחשות ולטענה ה"לאומית" שמצבם של היהודים הוא עניין פנימי ללא התערבות חיצונית. הסיטואציה ברומניה בתקופה זו בהקשר היהודי היא מורכבת וכאן אנחנו יכולים רק להביט על התמונה הכללית כדי לשפוט האם היהודים שנשארים זרים בארצות הרומניות, עם ללא אומה נכנסים למסגרת הקונבנציונאלית של תנועת הקולוניאליזם.

הציטטות הבאות לדעתי מרחיקות עוד יותר את היהודים מההאשמה הקולוניאליסטית. קלויזנר כותב בספרו חיבת ציון ברומניה,

בקרב חסידי ההגירה נתגלע ויכוח ער בשאלה: לאן? הוגי רעיון יישוב א"י דרשו לכוון את ההגירה לארץ-ישראל. כנגדם שתמכו בהצעת פיישוטו (Peixotto) לכוון את ההגירה לארצות-הברית.

אחד מראשוני המתנגדים להצעת ההגירה לאמריקה היה ר' חיים-צבי שניאורסון, שפעל בארצות הברית למען יהודי רומניה, והיה, כאמור, מיוזמי מינויו של פיישוטו לקונסול. בספרו "ארץ-ישראל ורומניה" העלה הצעה בדבר הקמת מדינה עברית בארץ-ישראל ובמאמרים שפרסמם בעתון העברי בניו-יורק, "הצופה בארץ החדשה", התקיף את ידידו פיישוטו בחריפות. גם עורך העתון הזה, צבי ברנשטיין, הביע את התנגדותו להצעת פיישוטו.[12]

רעיון יישוב ארץ-ישראל היה רעיון לאומי לגמרי בסוף המאה ה-19. נכון שבאותה תקופה רואים את התפשטות של מעצמות אירופה אך בסיפור של היהודים מדובר בתקופה של הגירה מקום אחד למקום שני מסיבות של חוסר זכויות, אלימות, רדיפות וגם מסיבות לאומיות, סיבות אידיאולוגיות שנוצרות מרוח התקופה. בשנת 1872 היגרו לארצות הברית כ-30 משפחות. קבוצה של 500 משפחות התארגנה בבוטושאני לשם הגירה לאמריקה לעסוק שם בעבודת אדמה.[13] במקביל התארגנו קבוצות שראו בתפיסות כמו אלה של ר' צבי הירש קאלישר ויהודה אלקלעי עידוד העלייה לארץ ישראל.

כשישה חודשים לפני פרסום ה'אוטואמנציפציה' של פינסקר התפרסם בעיתון "היועץ" מניפסט בו "קבעו פסק הלכה דתי שיישוב ארץ ישראל הוא התחלת הגאולה ואין לסמוך על הנס אלא להכין הגאולה בדרך הטבע."[14] הקבוצה הזו קבעה שישלח נציג לארץ ישראל כדי לרכוש אדמות למען ההתיישבות. "משה דוד שו"ב" (שוחט ובודק) מרומניה, "שעבר את הארץ… לארכה ולרחבה והתעכב בכל מקום , מוסר ברשימותיו כי יהודים בעלי קרקעות לא היו אלא בירושלים, חברון, צפת וטבריה, ואילו אדמות מקווה ישראל הוחכרו על ידי השולטן לתקופה של 99 שנה."[15] משה דוד שו"ב מוצא כמה מקרים של יהודים וערבים שמתגוררים ביחד. בכפר פקיעין, שבין עכו לצפת יש כ-30 משפחות שטוענות כי הם צאצאי – צאצאיהם של איכרים יהודים היושבים שם מאז ימי הבית השני. שוב מוסיף ש"קשה מאוד היה להבדיל בין היהודים האלה לבין שכניהם הערבים."[16]

אחר סיור ארוך ברחבי הגליל מחליט דוד שׁוּבּ בסופו של דבר לרכוש את אדמות הכפר ג'עוני. הוא ידע ש 4 שנים לפני כן היה שם יישוב יהודי, ניסיון חקלאי חדש על ידי קבוצת יהודים מצפת וירושלים אבל התנאים הבלתי נסבלים גרמו להם לעזוב את חיי החורש. כאשר נשאל על שום מה בחר דווקא במקום זה, המרוחק, המבודד, החסר כבישי-גישה והמוקף מכל צד ישובי-ערבים עוינים, השיב שו"ב: "כבישים אפשר יהיה לסלול גם כאן, ואילו את האוויר הטוב והמים הטובים שבסביבה זאת אי-אפשר להעתיק לחלק אחר של הארץ."[17]

באותה שנה (1881) יצאו ממוינשט 30 משפחות, כולם בגיל צעיר, עם הרבה ילדים ומעט כסף אבל עם הון יקר: אהבת ציון ותקווה. הקרן הקיימת, או הסכנות לא היו קיימים אז. מעט הכסף אשר נשאר למשפחות לא הספיק להשיג את כל מבוקשן. 30 שנה לפני הקמת קבוצת דגניה החליטו המייסדים להכחיד את ההון האישי ולחיות כקולקטיב. כך נכתב בצו המושבה: "כדי שאבן פינה של המושבה תהיה על יסוד מחושל ושאלוהים ישמור שיסודה של המושבה לא תתפרק, כל אחד מאתנו, עני או עשיר, חייב להביא למזכיר הועד את צרור הכסף שלו. כל אחד יהיה שותף שווה גם בעבודת השדה שניתן לעבד אותו כפי שבתשואה. כמו כן גם הקרקעות יחולקו שווה בין כל בעל בית."[18]

האם אותם מייסדים ומייסדות אשר בשנים הקשות של חולי, רעב ומצוקה, נשבעים ליד ארון הקודש הבית כנסת לא לעזוב את המקום, יכולים להיחשב כקולוניאליסטים? הציונות, כותב יוסף גורני בתוך “From Rosh Pina and Degania to Dimona” , הייתה תנועה לאומית, אך גם תנועה ללא מולדת, תנועה של הגירה מאירופה – הגירה למקומות בלי שטחים ענקיים לשם המחייה כמו אלה בארצות הברית או קנדה ואוסטרליה. אנו רואים כאן את ההפך הגמור של מאפייני הקולוניאליזם. הגיעה לארץ ישראל קבוצה של חובבי ציון שמשקיעה את מעט הכסף שיש לה לשם בניית האומה. גם ההשקעה של הברון הנדיב רוטשילד לא מביאה לו שום הון. עזרתו של הברון הייתה הכרחית למרות שהפקידים שנשלחו מצרפת היו חסרי אידיאולוגיה ציונית. בהערכת היוזמה של הברון אנו חייבים מצד אחד להבין עד כמה ההשקעה הכספית הייתה נחרצת אבל מצד שני חשוב לציין שנזק חברתי נגרם על ידי הפקידים הצרפתיים שרצו להכניס תרבות ונורמות רחוקות מהשוויון שהחלוצים של היישוב החדש ניסו לייסד בארץ הקודש. "מכתבים של איכרים מאותה עת מעידים על הקשיים ועל ההתייחסות של פקידי הברון אליהם. 'מדרגות הדמעות', כפי שכונו אז מדרגות בית הפקידות, נותרו עד היום, שחוקות, שותקות ומעידות על חיי הראשונים ועל הסיפור ההיסטורי של התקופה. בבית הכנסת העתיק ברחוב הראשונים בראש פינה נותרה עדות אילמת לפער המעמדות אשר היה קיים בין פקידי הברון לבין האיכרים. ריצוף שונה וחדש יחסית הקיים בחלק מרצפת האבן של בית הכנסת ליד ארון הקודש, מספר על במה גבוהה שהייתה במקום ויועדה לפקידי הברון, בכדי להבדיל אותם מאיכרי המושבה."[19] עם סוף האדמיניסטרציה הישירה של הברון ב-1900 והעברת החסות לידי יק"א (JEWISH COLONISATION ASSOCTIACION) , היה זה המקום הראשון אותו הרסו המתיישבים.

בשאלת הרווחיות במפעל הכלכלי של ההתיישבות הציונית בראש פינה חשוב לזכור שבהבדל לתפיסתם של הטמפלרים שכתבו בעניין רב על ההתפתחות הציונית בראש פינה, המושבה לא פרחה בגלל הברון והנדיבות שלו בלבד.[20] איכרי ראש פינה סמכו על כוחותיהם שלהם ולא היו תלויים כל כך בעזרה מבחוץ כמו בשמרין לדוגמה. בתקופה זו השלטון העות'מני אסר כניסת היהודים לארץ ישראל אך עם כל הקשיים שהתרחשו העלייה הראשונה גברה והלכה. מתיישבי ראש פינה הצליחו למרות הכל לבנות בתי אבן. לא הייתה קיימת תמיכה כספית מאורגנת. הועד המקומי ממוינשטי (Moineşti) השתדל לעזור לבני עירו. בראשית 1883 כבר היו במושבה 20 בתי אבן, 25 משפחות, 123 נפשות מרומניה ועוד שש משפחות מרוסיה שקנו אדמה בראש פינה. מקרה אחרי מקרה מספר על הדרך שבה השקיעו המתיישבים בארץ החדשה. כפי שבראלי מבחין,

התיישבות היהודית בארץ-ישראל הניעה הון בכיוון הפוך מהכיוון שאפיין את פרויקטים הקולוניאליסטים. היא השקיעה הון של יהודים בארץ, ולא משכה משאבים והון החוצה, אל אימפריה או אל משקיעים כלשהם, משקיעים מבחוץ או מבין המתיישבים – כלומר היא לא הייתה מאמץ להעשרת מטרופולין כלשהו מצד אחד וגם לא הייתה מפעל של מתיישבים שוחרי התעשרות מצד אחר; היא הייתה פרויקט לא-רווחי במשך זמן רב, אולי עד היום, וודאי שהיא לא הייתה זירה נוחה להתעשרות של יחידים או קבוצות.[21]

לגבי היחס בין העולים מרומניה לערבים שנמצאו במקום חשוב להדגיש כי לא הייתה כאן מתחילה התנגדות ליהודים, לא על רקע דתי או אידיאולוגי, או לאומי כלשהו. דן גלעדי מציין שגילויי העוינות נבעו מבעיות שוטפות בחיי יום-יומיים בין שכנים השונים זה מזה באורח החיים ובנורמות ההתנהגות.[22] מתיישבי ראש פינה פיתחו יחסי חמים עם שכניהם הערבים והסתייעו בהם ללימוד השפה העברית. גלעד-גולדנברג כותב: עד להגעתם היה יהודי 'וואלד אל מילט' (בן מוות), הם הראשונים שהכו בערבים וניהלו עמם מאבק על השליטה במים במושבתם, מאבק בו לא ניצלו את יתרון הנשק החם ברשותם אלא השתמשו באותם אמצעים שבשימוש יריביהם. ניסיונם האישי ומסקנות שנגזרו מכך הוביל לגיבוש התפישה האסטרטגית בדבר יחסי יהודים ערבים."[23] אחד המסמכים של ארכיון אברהם בלום מספר את זיכרונותיו של דוד שו"ב על מקרה קשה בהקשר היהודי-ערבי. בחתונה הראשונה של המושבה החדשה נורו יריות לכבוד בואה של הכלה מצפת. צעיר יהודי, שעמד בקרבת הבניינים שבהם עבדו פועלים ערבים מצפת, ירה והרג בשגגה פועל ערבי. ערבים מצפת נתקהלו ויצאו בצעקות להתנפל על המתיישבים בראש פינה. התגובה המהירה של הקונסול הצרפתי שהיה בצפת עצרה את גאולת הדם, אך חשוב להוסיף שהשייך מכפר ג'עוני שליד ראש פינה, בשם חאג' עלי גילבוד יחד עם האיכרים הערבים שלו שם את עצמו כמגן אנושי לפני הערבים שהגיעו כדי לנקום. הסכסוך נמשך עד שהיהודים נתנו פיצויים לקרובי ההרוג. הארגונים מרומניה עזרו לתושבי ראש פינה לשלם את הסכום. שוב, גלעדי נותן לנו איזון:

מכל מקום, אין להגזים באופי ובממדי ההתנגשויות: לרוב לקחו בהן חלק לא יותר מכמה עשרות תוקפים והשימוש בנשק הם היה די נדיר. שני הצדדים השתדלו שלא להיגרר למעשי הריגה, מחשש השלטונות וגאולת הדם. לרוב הסתפקו בשימוש בנשק קר, או בתגרות ידיים והשלכת אבנים. מספר הקורבנות בנפש היה קטן ביותר לכל אורך התקופה.[24]

שוב רואים כאן שלמרות שהיחס בין הערבים ליישוב החדש הוא מלא אתגרים, הסכסוך הוא אחר מאשר בין היהודים של היישוב הישן והאוכלוסייה הערבית. היעוד הלאומי של העולים החדשים מעמיד את תושבי ראש פינה בסיטואציה חדשה. החלוצים היהודים שמייסדים את ראש פינה תלויים בערביי הסביבה שלהם. המרחק ביניהם, כפר ג'עוני והמושבה החדשה, חייבו מגע יום-יומי עם הסביבה הערבית בכל תחומי החיים. היהודים ניסו לבסס את היחסים אל השכנים על עמדה של כוח וכבוד, אך המציאות לא תמיד אפשרה זו. רכישת האדמות, החזון של גאולת הארץ, שהיו ביטויים של חובבי ציון. אין כאן חוסר לגיטימציה אצל מייסדי ראש פינה. גם לא קיימת התנגדות מצד השכנים הערבים. למעשה, המסורת המקומית של התושבים הערבים של כפר ג'עוני ראתה בשרידים של המבנה שכרגע נמצא מתחת לבתי המושבה את "כניס אל-יהוד", בית כנסת עתיק של היהודים.[25]

קולוניזציה של מקום מסוים היא לא בהכרח חלק מהתופעה שנקראת "קולוניאליזם". ליהודים שהגיעו לראש פינה, כחלק מתנועת חיבת ציון וכדוגמת של חובבי ציון רבים שהחלו לשוב לארץ ישראל באותה תקופה, חיוו בעיות כספיות, נלחמו נגד מלאריה, התנסו בקשיים שהלכו והחמירו, עברו משברים, כמה מהם עזבו ואחרים שרדו וסבלו ועצם המאבק שלהם מצביע על האמונה שלהם בבניית בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל. אֶבֶן, מָאֲסוּ הַבּוֹנִים – הָיְתָה, לְרֹאשׁ פִּנָּה. עם מילים אלה, חלוציי העלייה הראשונה מצאו השראה ב"זיכרון הקולקטיבי" של העם היהודי. בהחלט אפשר להגיד שהזיכרון הקולקטיבי תרם כוח ועדיין מעורר השראה ליצירת ההיסטוריה.

הטענה של האסכולה הקולוניאליסטית שהציונות אינה "אלא מהלך של תוקפנות אירופית ופלישה לארצות הערבים" היא חסרת בסיס עובדתי ומציאותי, כפי שראינו במקרה של ראש פינה. החוקרים שמחפשים אחרי עובדות מצביעות על הקולוניאליזם הציוני באים אל המחקר שלהם בלי שאלת מחקר ושוכחים לשקול את התנאים הכלכליים, החברתיים והפוליטיים בהיסטוריה הגיאוגרפית של ארץ ישראל, ושל פעילויות היהודים בה. הם שכחו את אירופה ובוודאי שמקרה כמו זה של ראש פינה הוזנח ו ונשכח.

[1] בראלי, אבי. "לשכוח את אירופה" בתוך תשובה לעמית פוסט-ציוני, ידיעות אחרנות: תל-אביב: 2003. עמ' 295.

[2] אוחנה, דוד ורוברט ס' ויסטריך, מיתוס וזיכרון. ירושלים : מכון ון-ליר, תשנ"ז עמ' 11.

[3]בראלי, אבי. "לשכוח את אירופה" בתוך תשובה לעמית פוסט-ציוני, עמ' 295.

[4] שם. עמ' 303.

[5] לקוח מאבי בראלי – פרק ג'

[6] Solomovici, Teşu. România Judaica: O Istorie Neconvenţională a Evreilor din România; 2000 de Ani de Existenţă Continuă. Bucureşti, 2001: Editura Teşu.

[7] ד"ר קלויזנר, ישראל. חיבת ציון ברומניה. ירושלים, 1958: הספרייה הציונית. עמ' 18.

[8] שקף, משה. האבוקה הודלקה ברומניה: שמואל פינלש וראשית הציונות ברומניה ירושלים, 1986: הספרייה

הציונית. עמ' 18.

[9] .86. Op. cit, Solomovici, Teşu. România Judaica

[10] Iancu, Carol. Les Juifs en Roumanie (1866-1919) De L'Exclusion a l'Emancipation. Paris, 1978: Editions de l'Université de Provence. pp. 63-85.

[11] ד"ר קלויזנר, ישראל. חיבת ציון ברומניה. עמ' 19.

[12] שם,עמ' 21.

[13] שם, עמ' 25.

[14] "מחשבתו של ישראל גלעד-גולדנברג", ארכיון ע"ש אברהם בלום, ראש פינה.

[15] שרגא, עמיאל. על יהודי רומניה – בארץ גלותם ובמולדת. תל-אביב, 1959: הוצאת "התאחדות עולי רומניה בישראל". עמ' 252.

[16] שם.

[17] שם. עמ' 254.

[18] "לצטה נאייש". עיתון ביידיש מתורגם לרומנית. מתוך הארכיון ע"ש אברהם בלום, ראש פינה.

[19] מרום, רות. שבילים בהר" בתוך, עמ' 10.

[20] ראה גורן, חיים. "לכו חיקרו את הגליל: ראש פינה בעיני המתיישבים הגרמנים בארץ – 1889" בתוך שבילים בהר. עמ' 17-23.

[21] בראלי, אבי. "לשכוח את אירופה" בתוך: תשובה לעמית פוסט-ציוני. עמ' 305.

[22] גלעדי, דן. "מפעלו של הברון רוטשילד בתקופה העלייה הראשונה", בתוך ספר העלייה הראשונה. עורך: מרדכי אליאב, יד בן צבי: ירושלים, 1981, עמ' 57.

[23] "מחשבו של ישראל גלעד-גולדנברג". מתוך הארכיון ע"ש אברהם בלום, ראש פינה.

[24] גלעדי, דן. עמ' 57.

[25] סטפנסקי, יוסף. "החפירות החדשות בראש פינה". רשות העתיקות. לקוח מאתר השחזור בראש פינה.